Daugelis biblinių teologinių srovių ir Dievą įtraukė į egzistavusių lyčių santykių sampratos sistemą. Dievo ir Izraelio santykiai aprašomi kaip vyro ir žmonos santykiai, kur iš žmonos reikalaujama besąlygiško atsidavimo, meilės ir ištikimybės (Įst 6:45; 10:12,20; 11:1,13,22; 13:5; 19:9; 30:6,20; Joz 12:5; 23:8,11; 1 Kar 3:3; 2 Kar 18:6), nesekioti kitų (Įst 6:14; 28:14; Jer 25:6; Įst 8:19; 11:28; 13:3; Jer 7:6,9; 11:10; 13:10; 16:11; 35:15). Dievas aprašomas kaip pavydus vyras (Sk 5:14, 29, 30, Įst 31:16; Ts 2:17; 8:27,33; Iš 34:14-15; Sk 15:39. Oz 2:4-17; Jer 2:1-3:13; Ez 16, 23; Iz 54:4-8; 62:4-5), kuris panašiai kaip įtūžęs vyras turėjo teisę smurtauti prieš savo neištikimą žmoną savo tautą, vartojant netgi labai žiaurią jos apnuoginimo ir atidavimo kitų prievartavimui metaforą. Tokie vaizdiniai ypač stipriūs pranašų Ozėjo, Jeremijo ir Ezekielio tekstuose (Oz 2:11-17; Jer 13:23-27; Ez 16: 35-42; 23:22-27). Panašiai ir Izaijo knygos 5 skyriuje, giesmėje apie vynuogyną, galima įžvelgti tą pačią vyro, kuriam leista smurtauti prieš netikusią ar neištikimą žmoną, metaforą: Artimuosiuose Rytuose vynuogynas ir laukas, kuriuose vyras lyg sėja savo sėklą, o moteris augina derlių, buvo moters metafora. Čia vyrai, kurie klausosi alegorijos, manydami, jog kalbama apie žmoną, pasako jai nuosprendį, tačiau pasirodo, kad ta žmona - tai jie patys Dievo akyse
Vadinasi, nuosprendį paskelbia patys sau. Šis vaizdinys ypač būdingas tiems tekstams, kurie priskirtini laikotarpiui, kai vyko deuteronominė reforma (7 a. pr. m. e. pb. 6 a. pr. m. e.), t. y. reforma, per kurią buvo bandyta senąjį izraelitų kultą centralizuoti ir monoteizuoti, įvesti [patriarchalinę] tvarką. Ankstesnę vyriškai suvokiamos hebrajų dievybės JHVH moterišką partnerę, sutuoktinę Ašerą, kuri iš Jeruzalės Šventyklos buvo išmesta ir kultas sunaikintas (žr. 2 Kar 23-24), pakeitė Izraelio religinė bendruomenė, santykiai su kuria imami aprašyti naudojantis egzistavusių vyro ir moters santykių pavyzdžiu, t. y. galios, dominavimo ir paklusimo bei visiškos ištikimybės reikalavimo. Kadangi vyriškumas ir moteriškumas, kaip buvo rašyta kitur, reiškė ne tiek tam tikrų fiziologinių charakteristikų turėjimą, kiek teises ir pareigas, atsižvelgiant į užimamus atitinkamus kosminės hierarchijos lygmenis, tai žmonių bendruomenėje vyras, moters atžvilgiu stovėdamas aukštesniame lygmenyje, turėjo teisę dominuoti, tačiau dievybės atžvilgiu, priklausydamas religinei bendruomenei, buvo moteris, t. y. neturintis veikimo autonomijos, privaląs absoliučiai paklusti ir būti ištikimas. Socialinėje ir religinėje sistemoje vyras turėjo išskirtinę teisę ir valią jam priklausančiai moteriai, kuri pati neturėjo teisės turėti autonominių lytinių santykių ar būti jų iniciatorė. Savarankiškai ir savavališkai veikiantys moteris ir Izraelis šioje perspektyvoje suvokiami kaip maištininkai, užsitraukiantys bausmę, kurios tikslas - pastatyti juos į vietą, suvaldyti, sugrąžinti šeimininkui
Tačiau tokia vyriškumo ir moteriškumo samprata yra akivaizdžiai redukcinė: juk apie dominavimą kaip esmišką vyriškumą, ar pavaldumą ir paklusimą, kaip esmišką moteriškumą, galima kalbėti nebent vyro ir moters lytinių santykių prasme, bet ir tai suvokiant juos iš vyro perspektyvos: jeigu jie atliekami tradiciškai, vienam dominuojant kito atžvilgiu, o ne iš moters perspektyvos (nebent jai tie santykiai būtų prievartiniai). Minties patikrinimui galima įsivaizduoti kraštutinį variantą: dviejų moterų tarpusavio meilės santykius: ar jų atžvilgiu galima kalbėti apie kokį nors dominavimą? Tai - visai kita santykių struktūra. Gal lygiai taip pat visai kita struktūra būtų žiūrint iš moters perspektyvos ir į Dievo bei žmogaus santykius? Pagrindinė klaida tų, kurie socialinį vyrų dominavimą ir moterų priklausomybę nuo jų ar kai kurias socialines funkcijas, kurios iš esmės neturi nieko bendra su fiziologiniais giminės pratęsimo aktais ar didelės fizinės jėgos naudojimu, priskiria išskirtinai vyrui ir tokiu būdu visuomeninę, viešąją veiklą kaip aktyviąją sutapatina su esmiška vyriškumo reiškimosi sfera, o privačią, namų ūkio, kaip pasyvią, priklausomą, pavaldžią su esmišku moteriškumu, yra fiziologinio lytinio veiksmo tam tikros vyriškos sampratos perkėlimas į socialinį lygmenį, žmogaus prigimties redukavimas į biologiškumą, užmirštant kultūrinį (asmens laisvės, unikalumo, proto ir kūrybos) lygmenį. Šitokią (patriarchalinę) redukciją daro ta teologija, kuri kai kurias religines funkcijas laiko išskirtinai vyriškomis, priešindama jas išskirtinai moteriškam pašaukimui motinystei. Sakau tam tikros vyriškos sampratos, nes ta tam tikra samprata, manau, neišsemia visų galimų. Artimuosiuose Rytuose, Asyrijoje, Egipte bent jau nuo II tūkstantmečio pr. m. e., kaip liudija daugelis šaltinių, taip pat Romos imperijoje pats lytinis aktas buvo suvokiamas kaip dominavimo, viešpatavimo išraiška. Ir vyrui, kuris atlieka zakhar (vyriškumo) funkciją, t. y. yra aktyvus ir dominuojantis lytiniuose santykiuose, didžiausias pažeminimas turėjo būti - atlikti moters vaidmenį, t. y. tapti pasyviam ir pavaldžiam. Seksualinė vyro prievarta kito vyro atžvilgiu turėjo pirmiausia šią pažeminimo parodant, kas yra šeimininkas, padėties viešpats, - prasmę. Egipto mite apie dieviškus giminaičius Horą ir Setą būtent tai ir matom. Pagal šį mitą, Horas buvo Ozyrio ir Izidės sūnus. Setui, nužudžius savo brolį Ozyrį, teko aiškintis su Horu, kuris iš jų užims dominuojančią padėtį tarp dievų. Setas pasikvietė Horą namo susitaikymo pietums. Tačiau jam rūpėjo tik sudaryti palankią situaciją, kad galėtų išprievartauti Horą ir taip pademonstruoti dievams savo viešpatystę. Romos imperijoje šeimininkas taip galėdavo pademonstruoti savo padėties viršenybę vergo atžvilgiu. Panašiai, matyt, reikėtų suprasti ir žinomą Sodomos istoriją. Tokiu būdu Kun 18,22; 20,13 draudimas vyrui gulėti su vyru (zakhar) kaip su moterimi (iša) turėtų būti suprastas kaip draudimas šitaip pažeminti tokį vyrą, kuris atlieka zachar funkciją, bet nieko nesako apie tą, kuris tokios funkcijos neatlieka, t. y. nėra vadintinas zachar. Tarp tokių buvo asmenys, atliekantys socialinę funkciją, kuri hebrajiškai įvardijama žodžiu saris (vns.), o graikiškai eunuch. Biblijos vertime iš hebrajų į lietuvių kalbą šis žodis kartais verčiamas kaip eunuchas, kartais kaip pareigūnas (pvz., 2 Kar 24,12) ar dvariškis. Senovės Viduržemio jūros kultūriniame regione egzistavo ir vadinamieji konstituciniai eunuchai, t. y. tokie, kurie paprasčiausiai nebuvo suinteresuoti moterimis, net jeigu ir nebuvo kastruoti. Romos įstatymuose apie juos kalbama atskirai nei apie tuos, kurie buvo kastruoti. Natūralūs eunuchai galėjo vesti moterį, įsivaikinti, testamentu palikti nuosavybę, kadangi neturi fizinių trūkumų, kurie tam kliudytų (Digest of Justinian 1.7.2.1, 1.7.40.1, 23.3.39.1, 28.2.6), tačiau kastruotiems vyrams tai buvo draudžiama. Iki 390 m. e. m. imperatoriaus Teodosijaus (Teodosijaus kodeksas 9.7.3) įsakų Romos imperijos įstatymai draudė tik vieną vyrų tarpusavio lytinių santykių tipą: kai vyras ar vaikinas, kuris iki tol santykiuose atlikdavo aktyvią funkciją arba turėdavo santykius tik su moterimis, būdavo verčiamas arba pats sutikdavo atlikti pasyvią, t. y. moterišką, funkciją. Pvz., 342 m. e. m. Konstancijus II išleido dekretą, pagal kurį turėjo būti baudžiama už nusikaltimą, kai vyriškis susituokia su sumoteriškėjusiu [femina, pažodžiui, moteriške] ir nori, kad sumoteriškėjęs santykiuose atliktų vyrišką vaidmenį, tokiu būdu pasilikdamas moterišką vaidmenį. O Biblijoje (Kunigų kodekse) įstatymai, reglamentuojantys lytinius santykius vyro su kitu vyru (Kun 18,22; 20,13), priskirtini dar ir prie įstatymų, reglamentuojančių ritualinį švarumą, nes draudimas gulėti vyrui su vyrišku [asmeniu] (zakhar) kaip su moterimi (iša) apibrėžiamas terminu toeva (pasibjaurėjimas), kuris Biblijoje visada išreiškia veiksmo ar būklės netikimą kultui, bet neturi nieko bendra su moralumo samprata.
Stipri izraelitų kulto ir įstatymų patriarchalizacija ir su tuo susijusi vyriškojo (zakhar) orumo apsaugojimo nuostata sietina, kaip jau buvo minėta, su deuteronomine reforma. Deuteronominiame teisyne, kuris geriausiu atveju (bent jau ankstyvoji jo redakcija) buvo imtas diegti tarp judėjų Jošijo reformos laikais (639-609 m. pr. m. e), ypač aiškiai buvo imti reglamentuoti tiek patys lytiniai santykiai, tiek moterų socialinė padėtis: lytiniais draudimais siekta 1) apsaugoti statusą vyro, kaip žmonos ir netekėjusios dukters potencialios reprodukcinės galios saugotojo, ir 2) apsaugoti jo, kaip autonominio seksualinio veikiančiojo, garbę ir orumą. Įstatymai, reglamentuojantys lytinius santykius, pirmiausia liečia vyro santykius su ištekėjusia (t. y. kitam vyrui jau priklausančia) ar su kitu vyru sužadėta moterimi (Įst 22,22-27; Kun 20,10; Įst 5,18/ Iš 20,14 ir Įst 5,21/ Iš 20,17). Ikivedybiniai lytiniai santykiai baudžiami tais atvejais, kai vyras juos turi su kitam vyrui priklausančia netekėjusia dukterimi (Iš 22,15-16; Įst 22,28-29). Kita vertus, tiek vedę, tiek nevedę vyrai galėjo turėti lytinius santykius su prostitutėmis, vergėmis ar karo belaisvėmis. Toje sistemoje vyrai turėjo lytinių santykių autonomiją, kiek ji nepažeidė kitų vyrų teisių į jiems priklausančias moteris. Vyrai duoda sėklą, o moterys kaip indai tą sėklą priima, brandina ir gimdo vaikus, kurie turi užpildyti Pažadėtąją žemę. Moterys kaip tokios tada privalo susilaikyti nuo ikivedybinių ir užvedybinių santykių. Išskyrus kai kuriuos pavienius atvejus, moterys, rodančios seksualinę iniciatyvą, Biblijoje vaizduojamos kaip pavojingos nusidėjėlės: svetimautojos, kekšės ir suvedžiotojos (pvz., Pat 7, taip pat 2:16-19; 5: 3-6; 6:24-35; 22:14; 23:27-28). Panašiai ir kitos rūšies autonominė moterų iniciatyva imama netoleruoti: ankstesnė moterims labiau prieinama dvasinė/religinė veikla, kuri senovės hebrajų kultūroje buvo siejama su mirusiųjų, protėvių kultais, tokia kaip dvasių iškvietimas, uždraudžiama kaip stabmeldiška. Uždraudžiamas ir burtininkavimas bei magija. Tačiau oficialiosios religijos pakraščiuose moteriškas religingumas klestėjo: moterys užsiiminėjo aukojimais protėviams, pranašavimu ir nekromantija. Oficiali religija joms teleisdavo lankytis vietinėse maldyklose ir aukoti. Bet kuriuo atveju, kad ir koks vyriškas buvo oficialus religinis kultas, moterys surasdavo būdų ir priemonių išreikšti savo religinius jausmus, nors ir už oficialaus religingumo ribų. Vienas iš tokių, kaip teigia Karel van den Toorn (Leideno valstybinis universitetas, Nyderlandai) straipsnyje Femail prostitution in payment of vowes in ancien Israel (Journal of Biblical Literature 108/2 (1989), 193-205), įžadų davimas, pvz., Ona (1 Sam 1,11), Lemuelio motina (Pat 31,2). Matyt, nevaisingumas buvo gana dažnas pretekstas duoti įžadus. Įžadų populiarumą rodo naziritų nuostatos (Sk 6). Problema kyla, kai moteris, finansiškai ir kitaip materialiai priklausoma nuo vyrų, duoda įžadus, bet vyrai nepritaria įžadamas (greičiausiai nesutikdami duoti įžadų tesėjimui reikalingų materialinių gėrybių ar pinigų). Šiai problemai skirtas Sk 30 skyrius. Tipiškas aukos ieškančios suvedžiotojos moters vaizdinys Pat 7 skyriuje, van den Toorn manymu, kaip tik ir sietinas su egzistavusia realija, kada moteris negalėdavo tesėti savo įžadų. Vaizdelyje ji teisinasi, esą vyras išvykęs su visais pinigais ir dėl to, matyt, negali tesėti įžadų, kuriuos turi tesėti būtent šiandien (Pat 7,14): Turėjau atnašauti bendravimo auką. Šiandien įvykdžiau savo įžadus (A. Rubšio vertimas. Tačiau šią eilutę greičiau reikėtų versti, kaip siūlo W. McKane: Turiu atnašauti bendravimo auką. Šiandien turiu tesėti savo įžadus). Ir jai nieko nebelieka, kaip tik imtis seniausios profesijos. Tekstas, van den Toorn manymu, neleidžia manyti, kad ta moteris būtų buvusi vaisingumo deivės garbintoja: nėra jokių užuominų, kad ji būtų buvusi stabmeldė. Paprastai tais laikais įžadai buvo tesimi materialinėmis gėrybėmis, ir tokiu atveju nuo vyrų priklausoma moteris, duodama įžadus, galėdavo gauti pinigus jų tesėjimui tik iš jų. Kai kuriuose sluoksniuose prostitucija tokiais atvejais, ko gero, buvo laikoma tinkamiausia išeitis, nes gauti pinigai eidavo į šventyklos iždą. Įst 23,18-19 aiškiausiai liudija, kad tokia praktika egzistavo. Dvi skirtingos, nors ir susijusios, praktikos čia sujungtos per paralelizmą: pašvęstų asmenų (kedošim) tarnystė ir įžadų tesėjimas iš prostitucija gautų pinigų. Abu sieja vienas dalykas: prostitucija šventyklos labui. Zona (kekšė) čia lygiagrečiai pavartota su kedoša (pašvęstąja, arba kekše), o šuo (kelev, vyro, kuris atlieka pasyvų vaidmenį vyrų lytiniuose santykiuose, eufemizmas) lygiagrečiai su kadeš (pašvęstas, arba kekšininkas). Šventykla gautus pinigus naudodavo paveikslams įsigyti ir kitokioms reikmėms (plg. Mi 1,7, Iz 23,17-18). Panaši praktika, kaip rašo van den Toorn, egzistavo ir Mesopotamijos kultūrose. Ugaritiškas žodis qdšm, atitinkantis hebrajišką kedešim (pašvęstieji), reiškė nekunigišką šventyklos personalą, kuris, be seksualinės praktikos, atlikinėdavo ir kitokius patarnavimus. Kaip matome iš 2 Kar 23,7, Jeruzalės šventykloje jiems buvo skirti specialūs kambariai, kuriuos Jošijas sunaikino. T.y. Senovės Izraelyje šventyklos kekšės, arba, tiksliau - pašvęstosios ir pašvęstieji, egzistavo kaip šventyklos personalas. Visi su tuo susiję tekstai liudija, kad jų funkcijos apsiribodavo tik pelnu šventyklai, o ne maginiu vaisingumo skatinimu. Pavyzdžiui, neobabilonietiškas dantiraštinis tekstas iš Uruko Ištar šventyklos liudija, kad šventykloje buvo žemesniojo personalo moterų, kurios buvo laikomos kaip sugulovės privatiems miestiečiams. Visi patarnavimai būdavo atliekami kliento namuose, o ne šventykloje, ir tai reiškia, kad tikslas buvo tik malonumas ir pinigai. Panašiai liudijama ir Herodoto tekstuose.
Šitokiame lyčių tarpusavio santykių sampratos kontekste, kai šie santykiai matomi per hierarchinį vyro dominavimą, vyrų teises ir palikuonių siekį ir kai jie analogiškai perkeliami į Dievo ir žmogaus santykius, Giesmių giesmė iš tiesų pasirodo kaip iššūkis. Ji prasideda eilute, kuri išsako moters erotinę iniciatyvą: Tebučiuoja jis mane savo burnos pabučiavimu, nes tavo meilė geresnė nei vynas
(Gg 1:2). Moters balsas girdimas visoje giesmėje. Vyras įsiterpia tik retkarčiais (1,9-11; 1,15; 2,2; 4,1-7; 6,4-9; 7,2-10). Į savo vynuogyną ateina tik jos pakviestas (4,16-5:1a). O ji džiaugiasi juo (1,16-17; 2,3). Ji giesmę pradeda ir baigia, kartoja refrenus, kviečia mylimąjį ką nors daryti, pavyzdžiui, pasiimti ją, įsivesti į savo kambarius (1,4), eiti su ja į laukus (7,12-14); užsidėti ją lyg antspaudą ant rankos (8,6), kai jis kažkur aplinkui slankioja, jo kvietimas perteikiamas jos žodžiais (2,10-14; 5,2-4), ji pati energingai jo siekia ir ieško (1,7; 3,4; 8,1-2). Kita vertus ji pažeidžiama: dėl savo odos spalvos (1,6a), dėl santykių su broliais (1,6b; 8,8-9), primušama, kai ieško mylimojo miesto gatvėse (5,7). Nėra jokių žymių, rodančių, kad jie būtų vedę ar kad jų meilė būtų kaip nors kitaip sankcionuota. Atvirkščiai, ryšiai aiškiai nelegalūs, slapti (8,1-2, 13-14). Nekalbama ir apie vaisingumą ar būsimus vaikus. Atrodo, kad visa tai, kas absoliučiai negatyviai pristatoma Pat 7 apie moterį suvedžiotoją, čia pateikiama visiškai pozityviai, išskyrus tik tą vieną Pat 7 gundanti moteris jau priklauso kitam vyrui ir šiuo atveju yra pristatoma kaip svetimautoja. Giesmių giesmėje moteris laužo aplinkinių nepritarimą jos santykiams ir nekreipia dėmesio į galimus priekaištus tiek dėl jos tamsios odos, tiek dėl pačių nereglamentuotų santykių. Giesmė, atrodo, šlovina ikivedybinius santykius ir meilę, kurioje moteris rodo seksualinę iniciatyvą ir nesirūpina produktyvumu. Ir vyras čia ne dominuojantis savininkas, bet emociškai prisirišęs prie moters, atliepiantis jos iniciatyvai, pagautas vieno jos žvilgsnio
Kaip rašo David Carr straipsnyje Gender and the shaping of desire in the Song of Songs and its interpretation (Journal of Biblical Literature 119/2 (2000), 233-248), pastaraisiais dešimtmečiais klasikinio pasaulio ir Viduriniųjų Rytų specialistai atrado nemažai alternatyvių moterų diskursų Viduržemio jūros ir Viduriniųjų Rytų regione. Joseph Teri, pavyzdžiui, atrado dainų, kur paauglė berberų mergaitė dainuoja liminalinėse vedybinėse apeigose. Safa Isfahani moterys folklorinėse dramose pajuokia savo vyrus ir kalba apie savo problemas. John Winkler tokių alternatyvių moterų diskursų randa ir senovės Graikijoje. Lila Abu-Lughod savo ruožtu aptiko Vakarų Egipto Awlad Ali beduinų kultūroje aistringos moterų ir mylimųjų dainuotos poezijos tradiciją. Kaip ir Giesmių giesmė, ši tradicija visiškai priešinga egzistavusiai oficialiai patriarchalinei lyčių santykių interpretacijai, labai nepalankiai bet kokioms prieraišumo, aistros, jausmo apraiškoms, kurios galėjo gadinti gana pragmatinius vyriškus vedybinius sandėrius. Moterys, priešingai, dainomis išreikšdavo savo giliausius jausmus, aistras, apdainuodavo prieraišumą, meilę
Dažnai tos giesmės, dainos buvo susiejamos su epinėmis sakmėmis apie herojus. Tokios dainos leisdavo bičiuliams ar įsimylėjėliams išreikšti savo jausmus, ko negalėdavo daryti viešai. Kaip ir tos beduinų bendruomenės dainos, Giesmių giesmė susijusi su nacionaliniu herojumi Saliamonu. Trūkiai ir dialogai giesmėje taip pat analogiški toms beduinų dainoms, kuriose mylimasis ir mylimoji dainuoja kiekvienas savo dainas lyg atsakydami vienas kitam. Ir abiem atvejais labiausiai girdimas moters balsas. Gali būti, kad ši giesmė, kaip ir beduinų tradicijos, buvo tiesiog alternatyvių, privačių meilės diskursų išraiška, galbūt tik vaizduotės produktas, nereiškęs, kad tokie santykiai ištikrųjų egzistavo.
Kadangi Dievo ir žmogaus santykiai viešajame diskurse buvo laikomi tokie patys kaip vyro ir moters, tik kito kosminės hierarchijos lygmenys, visai natūraliai senovės interpretatoriams ši giesmė galėjo atrodyti kaip Dievo ir tautos santykių giesmė, atitinkanti Deuteronomisto, Izaijo, Ozėjo, Ezekielio ar Jeremijo Dievo ir tautos vedybinį modelį. Tačiau skirtingai nuo patriarchalinio tų santykių interpretavimo, ši giesmė leido Biblijos skaitytoją radikaliai permąstyti Dievo ir žmogaus santykius. Ją iš tiesų galima skaityti kaip esminę kritiką patriarchalinių kitų Biblijos autorių nuostatų, persunkusių ne tik vyrų ir moterų, bet ir Dievo bei žmogaus santykių sampratą. Per šią giesmę buvo įveikta smurtinga ir hierarchinė Dievo ir žmogaus santykių vizija. Šioje vizijoje moteris, reprezentuojanti ir pavienio žmogaus sielą, ir bendruomenę, kaip niekur kitur Biblijoje pati imasi iniciatyvos ieškodama Dievo, jį traukdama prie savęs, jį aistringai mylėdama, ir Dievas pakliūna į šias jos pinkles, pakerėtas vieno jos žvilgsnio
Ne veltui Rabis Akiva šią giesmę pavadino pačia švenčiausia. Jis rašė: Visi Izraelyje sutinka, kad Giesmių giesmė yra šventa, ir niekad pasaulis nebuvo tiek vertas, kiek tą dieną, kada buvo duota Izraeliui Giesmių giesmė; nes visi Raštai šventi, bet Giesmių giesmė švenčiausia (Mišna, Jadaim, 3 sk. pb., Tosefta, Sanhedrin 12,10). Origenas skaitė Giesmių giesmę kaip žadinančią aistringą sielos meilę Dievui. Bernardas Klervietis Gg 1:2 interpretavo kaip sielos troškimą susijungti su Dievu. Panašiai ir kiti judėjų bei krikščionių interpretatoriai ir mistikai, skaitydami šią giesmę, galėjo užmiršti pavydųjį ir smurtingąjį patriarchalinį Dievo paveikslą.
Kitas žingsnis - moterys krikščioniškame Testamente, ypač evangelijose. Morkaus literatūrinių chreiai (trumpas, dažnai anekdotinis, pasakojimas veiksmo, kuriam suteikiama kokia nors patį veiksmą pranokstanti interpretacija) herojės - moterys kaip tikro tikėjimo ir tikro atsidavimo modeliai: 5,24-34 (kraujoplūdžiu serganti moteris); 7,24-30 (sirofinikietė); 12,41-44 (neturtingos našlės skatikas); 14,3-9 (moteris Betanijoje); pirmos trys gali būti interpretuojamos ir kaip kraštutiniai religinio, kultūrinio ir socialinio atstūmimo, silpnumo atvejai. Įdomu, kad pirmos dvi pačios rodo iniciatyvą, eina prie Jėzaus pirmos, pagauna jį, užklumpa: pirmoji, būdama ritualiai nešvari ir pagal įstatymus neturėjusi teisės prie nieko liestis, daro tai slapta
Antroji irgi nieko negali tikėtis iš Jėzaus kaip judėjo
O toji anoniminė moteris iš Betanijos pagal Jėzaus interpretaciją atlieka pranašišką ir kartu kunigišką veiksmą: patepa Jėzų (bent simboliškai)
Realiai po mirties tą patepimą atlieka Marija Magdalietė. Pagal Morkų (tą galima aptikti ir Evangelijoje pagal Luką bei Evangelijoje pagal Joną), Magdalietė (gal ir kelios kitos moterys) eina mokinystės keliu iki galo, skirtingai nei vyrai mokiniai. Kančios išvakarėse dvi moterų figūros: vargšė našlė ir Betanijos moteris, kuri Jėzaus žodžiuose ypač pagerbta ir iškelta, nors vėlesnių krikščionių tradicijų palikta marginaline, ir net bevardė figūra
Ji, kaip ana našlė paskutinį skatiką, atiduoda viską (išpilami brangiausi aliejai), pilnai iki galo suvokdama Jėzaus misiją, adekvačiausiai atsakydama iš visų Jėzų supusių mokinių. Ir kitos moterys, buvusios prie Jėzaus visą jo kančios ir mirties laiką, sutikusios jį prisikėlusį ir pasiųstos jį paliudyti, faktiškai tobuliausiai atliko Jėzaus sekimo mokinystės kelią. Jos, atrodo, atkeliavo kartu su kitais mokiniais nuo pat Galilėjos, kurioje Jėzus buvo pašaukęs savo mokinius sekti jį (Lk 8,1-3). Tiesa, skaitant lietuvišką vertimą atrodo, kad jos sekė Jėzų su Dvylika, šelpdamos juos iš savo išteklių, tačiau toks vertimas nėra visiškai tikslus. Žodis 8,3, kuris lietuviškai perteiktas kaip šelpė, graikiškai diekonein. Tas pats žodis, kuris kituose graikiškuose Biblijos tekstuose reiškia tarnystę ir tarpininkavimo misiją, pvz., Mt 25,44: Tuomet jie atsakys: Viešpatie, kada gi mes tave matėme alkaną, ar ištroškusį, ar keleivį, ar nuogą, ar ligonį, ar kalinį ir tau nepatarnavome? 75 proc.visų graikų literatūroje vartojamų žodžių su šaknimi diakon reiškia tarpininkavimą ir siuntimą, kaip antai Apaštalų darbuose (19,22), kur diakonein, kaip ir Lk 8,3, vartojamas su naudininku: Jis nusiuntė į Makedoniją du savo pagalbininkus Timotiejų ir Erastą, o pats kurį laiką pasiliko Azijoje. Robert J. Karris straipsnyje Women and discipleship in Luke (Catholic Biblical Quarterly, Jan 94, Vol. 56 Issue 1, p1, 20p) tad ir siūlo, remdamasis tiek šia žodžio vartosena, tiek bendra gramatine struktūra, tiek kai kuriuose rankraščiuose pasitaikančiu autoi (vns.), o ne autois (dgs.), nurodančiu žodžio diakonein objektą, Lk 8,1-3 versti taip: Jėzus keliavo per miestus ir kaimus, mokydamas ir skelbdamas gerąją naujieną apie Dievo karalystę kartu su Dvylika, taip pat ir moterys, išgydytos nuo piktųjų dvasių bei ligų: Marija, vadinama Magdalena, iš kurios buvo išėję septyni demonai, Erodo prievaizdo Chūzo žmona Joana, Zuzana ir daug kitų moterų, kurios naudojo savo išteklius, eidamos jo pasiųstos [į misijas]. Akivaizdu, kad Luko perteikiama žinia Jėzaus ir jo mokinių keliavimas kaip apaštalinė misija, pabrėžiant, kad moterys ėjo ne kaip priklausomos nuo jų, bet savarankiškai, su savais resursais. Quentin Quesnell, analizavęs Dvylikos vartoseną Evangelijoje pagal Luką ir Apaštalų darbuose, teigia, kad panašiai kaip ir kitais epizodais, kur nors minimi tik Dvylika, tačiau iš konteksto ir kitų detalių galima spręsti, kad juose dalyvavo ir kiti mokiniai (tiek vyrai, tiek moterys), kalbant ir apie paskutinės vakarienės epizodą galima manyti, kad ten dalyvavo daugiau mokinių nei tik tie Dvylika. Taigi būdu, nėra jokio pagrindo manyti, kad ten nedalyvavo ir moterys. Lk 24,6-8 moterys prisiminė, ką Jėzus buvo sakęs Galilėjoje. Pasitelkus naratyvinę analizę, teigia Robert J. Karris, galima daryti išvadą, kad 24 skyriuje Lukas tas moteris pristato kaip mokines, kurios kartu su kitais mokiniais nuolat buvo šalia Jėzaus, keliavo su juo ir jo klausėsi. Apaštalų darbuose (21,9, taip pat 1 Kor 11,5) yra liudijimų, kad krikščionybės užuomazgoje moterys būdavo ir pranašės. O pranašus Didachės autorius vadino ir vyriausiaisiais kunigais (XIII,3), ir jie turėjo teisę vadovauti eucharistinėms maldoms (X,7)
Tik II a. pabaigoje, Bažnyčios pranašų pašaukimui sunykus, vyskupai perėmė iš jų ir kunigų epitetą. Šiame kunigijos, kaip atskiro Bažnyčios luomo, formavimosi procese moterys, matyt, ir buvo sugrąžintos į senąją savo vietą. Pernelyg didelis ir nepakeliamas turėjo būti iššūkis moterų, per Kristų išlaisvintų, galinčių aktyviai reikštis viešajame bendruomenės gyvenime, t. y. moterų, matomų greičiau per Giesmių giesmės prizmę nei per Ezekielio 16 sk., moterų, kurios yra ne tik gimdančios įsčios, patelės (nekeva), bet ir savarankiški asmenys, todėl, turinčios teisę atlikti ir kitokius, žmonių bendruomenę nuo gyvūnų skiriančius vaidmenis. Ir daugumai šis iššūkis, atrodo, Katalikų bažnyčioje dar tebėra nepakeliamas. Jos vis dar apipjaustomos pagal Senąjį Įstatymą (plg. 1 Kor 14,34-35)
