Kadangi tam tikri turimi fiziologiniai požymiai buvo tik ženklai, nurodantys žmogaus vietą kosminėje hierarchijoje, o ta užimama vieta reiškė atitinkamas teises ir pareigas aukštesniųjų ir žemesniųjų atžvilgiu, “vyriškumas” ir “moteriškumas” atitinkamai reikšdavo tam tikrą veikimo pobūdį: vyriškumas turėjo reikštis kaip dominavimas, viešpatavimas, aktyvus ir energingas veikimas, galia, jėga, o moteriškumas - kaip pasyvumas, pavaldumas, nuolaidumas. Biblijoje hebrajų k. žodžiai zakhar (vyriškis, patinas) ir nekeva (moteriškė, patelė), reiškę biologinę lytį (būtent šie terminai vartojami pirmajame pasakojime apie sukūrimą (Pr 1,27)), žymėjo greičiau lytiško funkcionavimo pobūdį nei fiziologinę prigimtį, o iš (vyras) ir iša (moteris, žmona) – socialinę žmogaus vietą, socialiai suvokiamą giminę. Šie terminai pasitaiko antrajame pasakojime apie sukūrimą (Pr 2,23). Kaip zakhar ir nekeva žmonės gauna uždavinį “veistis ir daugintis”, “užpildyti visą žemę” ir “viešpatauti” (Pr 1,28), kaip iš ir iša – padėti vienas kitam (Pr 2,18). Žmogus kaip galintis veikti vyriškai arba moteriškai (kaip zakhar ar nekeva) sukurtas pagal Dievo paveikslą. Tačiau koks tas jų veikimo pobūdis? Žodžio zakhar šaknis reiškia taip pat atmintį, atminimą. Jį galima sieti su atminties perdavimo funkcija, kuri buvo tiesiogiai susijusi su sėklos perdavimu. Taigi vyriškas veikimas pirmiausia suvokiamas kaip aktyvus veikimas (lytiniuose santykiuose, perduodant atmintį (sėklą)), o moteriškumas - gal kaip pasyvus tos sėklos priėmimas ir nešiojimas. Bet gramatinė žodžio nekeva forma nėra pasyvi. Jis, tiesa, siejasi su žodžiu nekev, kuris gali reikšti įdubą, daubą, tarpeklį, skylę, urvą, gelmę (daiktavardis), profanaciją, prakeiksmą, bet kaip veiksmažodis jis aktyvus, reiškia dūrimą, skverbimąsi, taip pat proto skvarbumą, sumanumą, įžvalgumą (arabiška šios kilmės žodžio šaknis reiškia lyderį, vadą, t. y. tą, kuris apdovanotas sumanumu, įžvalgumu, gebėjimu ištirti dalykus)… Šis aktyvumas, matyt, siejosi su gimdymu, kurio metu nekeva taip pat veikia aktyviai, duoda gyvybę. Šio žodžio dalyvinė pasyvo forma reiškia būti paskirtam, išrinktam, įvardytam, išvardytam… Taigi atsižvelgdami į biblinę hebrajų kalbą biologiniu moteriškumo pasireiškimu turėtume laikyti gimdymą, o ne pasyvų atsidavimą, o vyriškumo - apvaisinimą. Bet, kaip matėme, šie terminai vis dėlto neišsemia viso žmogiškumo. Jie žymi tik biologiškai determinuotą veikimo galimybę. Socialinėje plotmėje vartojami kiti terminai: iš ir iša. Kaip iš ir iša žmogus nėra apribotas tik biologinių funkcijų atlikimu. Jis gali atlikti nemažai socialinių, kultūrinių, religinių, politinių funkcijų: pranašo(-ės), kunigo(-ės), karaliaus (-ienės), kario/karžygės, vyro ir žmonos, žvejo, mokytojo(-os), kekšininko/kekšės, burtininko (-ės) ir daugelį kitų. Šioms funkcijoms atlikti reikia kitų sugebėjimų. Išskyrus vieną kitą veiklą, kuri objektyviai labiau “vyriška”, nes reikalauja daugiau fizinės jėgos, pavyzdžiui, senovės kario ar senovės kunigo, kurio viena svarbiausių funkcijų buvo skersti aukojamus gyvulius, nėra jokių objektyvių priežasčių, kodėl jos turėtų būti laikomos vienos ar kitos lyties prerogatyva. Tačiau kai kuriais istoriniais laikotarpiais moterys, būdamos materialiai (o kartu ir socialiai) priklausomos nuo vyrų, neturėjo nei socialinio, nei politinio, nei religinio veikimo autonomijos. Biblijoje yra moterų ir karvedžių (Debora), ir pranašių (Debora, Mirijam, Hulda, Noadija), ir karžygių (Jaelė, Judita), ir karalienių (Jezabelė, Estera), tačiau būti karvedėmis ir pranašėmis buvo įmanoma tik tokioje visuomenėje, kuri dar nebuvo griežtai institucionalizuota ir hierarchizuota (Deboros atvejis), arba suiručių, krizės (Hulda, Noadija), pereinamuoju (Mirijam) laikotarpiais… Pirmykštėse (patriarchų ir matriarchių laikais) nomadinėse hebrajų bendruomenėse, kuriose dar nebuvo susiformavusios kitos socialinės institucijos, išskyrus šeimą, nebuvo ryškesnio skirtumo tarp vyrų ir moterų statuso ir pareigų, tik namų ūkio darbų pasidalijimas. Nors jau galima kalbėti apie tam tikrą moters socialinę priklausomybę nuo vyro, tačiau ji dar nebuvo tokia ryški kaip labiau išsivysčiusioje izraelitų bendruomenėje susikūrus valstybei, ir labiau miestuose nei kaimuose. Hebrajų Biblijoje tik penkios moterys įvardytos kaip pranašės: 1) Miriam, Mozės sesuo (Iš 15:20); 2) Debora, “teisėja Izraelyje” (Ts 4:4); 3) bevardė pranašo Izaijo žmona (Iz 8:3); 4) Hulda, pranašė, kuri patvirtino atrastą “Įstatymo knygą” prie karaliaus Jošijo (2 Kr 22:14 ir 2 Met 34:22); ir 5) Noadija, kuri priešinosi Nehemijos Jeruzalės atstatymo projektams (Neh 6:14). Moterys šioje veikloje pasirodo greičiau kaip anomalija. Kita vertus, negalima atmesti galimybės, kad Biblija, užrašyta vyrų, moterų pranašių veiklą tiesiog ignoravo. Pasitaiko nuomonių, kad antrasis ar trečiasis Izaijas iš tikrųjų buvo moteris. Ezekielis 13:17 mini kažkokias pranašaujančias moteris, tačiau nėra labai aišku, ką jos konkrečiai veikė kaip pranašės.

 

Ann Hackett ir Carol Meyers teigia, kad izraelitų gentinėje visuomenėje moterys turėjo palyginti aukštą statusą, nes visuomenės pagrindas buvo natūrinis ūkis, kuris ką pagamindavo, tą ir suvartodavo, o visuomenė nebuvo hierarchinė ir centralizuota. Tokioje visuomenėje moterys paprastai būdavo integraliai įtrauktos į bendruomenės ekonominį, socialinį, politinį ir kultūrinį gyvenimą. Moterys, kaip žinoma, būdavo atsakingos už pergalės giesmių ir raudų kūrimą. O tais Izraelio istorijos laikotarpiais, kai visuomenėje išsiskyrė viešoji ir privačioji sferos, moterys buvo paliktos “prie puodų”, ir jų visuomeninė reikšmė faktiškai buvo beveik nepastebima arba priklausė nuo vyrų, nuo jų užimamo socialinio laiptelio, t. y. valstybės susiformavimas faktiškai atėmė iš moterų lygybę ir lyčių tarpusavio priklausomybę: moterys tapo tik priklausomos nuo vyrų galios, jų socialinės padėties ir materialinės situacijos. Nors ir monarchiniu laikotarpiu moterys, kurios gyveno labiau kaimiškoje bendruomenėje, ko gero, turėjo daugiau lygybės ir galių nei miesto moterys. Potremtiniu laikotarpiu, ypač helenistiniu ir vėlyvosios Antikos (judėjams labai glaudžiai kontaktuojant su graikų, o vėliau ir romėnų kultūromis) laikotarpiu tokių moterų kaip Debora, Hulda ar net Jaelė viešoji veikla jau buvo visiškai nebesuprantama. Rabinų komentaruose pirmiausia bandomi nustatyti jų santykiai su vyrais: kokiam vyrui jos priklausė ir kokio pobūdžio ši priklausomybė buvo, siekiant “demaskuoti” ir jų pranašiškos veiklos priklausomybę nuo vyrų pranašų. Apie Deboros ir Huldos aroganciją rabis Nahmanas (Megilla 14b) sakė: “Išdidumas nepritinka moterims. Buvo dvi išdidžios moterys, ir jų vardai nepakenčiami. Viena pavadinta širše, ciborata (Debora), o kita – žebenkštim, kurkušta (Hulda). Apie širšę pasakyta: “Ir ji nuėjo ir pasišaukė Baraką”, vietoj to, kad eitų pas jį pati. O apie žebenkštį pasakyta: “Pasakykite tam žmogui”, vietoj “Pasakykite karaliui”.” Iš konteksto aišku, kad vardai (pateikti aramėjiškai) nusako tų moterų asmenines savybes. Tradiciškai Hebrajų Biblijoje ir Talmude bei midrašuose į vardų prasmes žiūrima labai rimtai. Gana reikšminga tai, kad teoforiniai vardai Biblijoje – daugiausia vyrų, o moterų vardai dažniausiai susieti su kokiais nors gamtos reiškiniais.

 

Traktate Pesahim apie Deborą rašoma: “R. Juda r. Ravo vardu pasakė: “Pagyrūną, jeigu jis yra išminčius, jo išmintis palieka, o jeigu jis pranašas – [palieka] pranašo galia. O R. Hillelis (4a.) pasakė, kad tai matome iš Deboros istorijos, kuri sakė: “Išgelbėjimas pranyko, nebuvo jo Izraelyje, kol nepakilai tu, o Debora, kol nepakilai Izraelyje, o motina!” (Ts 5,7), ir kaip parašyta: ”Pabusk, pabusk, Debora!” (Ts 5,12).” Ir dėl to, kad gyrėsi, Šventoji Dvasia iš jos buvo atimta (T.B. Pesahim 66a). Akivaizdu, kad jos karjera trikdė rabinus. Vaizdavo ją sėdinčią palmėje, nes nebuvo įmanoma tais laikais suprasti, kad moteris kaip teisėja galėtų sėdėti tarp vyrų. Ir tai, kad ji vykdė teisėjos funkciją, rabinus dar labiau trikdė ir erzino ir jie siekta kalbėti apie ją tik kaip apie pranašę, bet jokiu būdu ne kaip apie teisėją. Ir tiesiog visomis išgalėmis stengtasi sumažinti jos kaip lyderės ir pranašės reikšmę. Ir neatsirado nė vieno, kuris būtų bandęs ją nors kiek užstoti. Panašus gėdos likimas ištiko ir Mozės seserį Mirijamą, tik šį kartą - dar pačioje Biblijoje. O rabinai vis dėlto siekė ją apginti, iškeldami įvairius jos nuopelnus. Midraš Rabba ir kitur ji pristatoma kaip didelė pranašė, kuri rūpinosi, kad tėvai vėl iš naujo apsivestų, išpranašavo Mozės gimimą ir ypatingą jo pašaukimą. Talmudo ir midrašų šaltiniai dažnai ją ir jos brolius aukština kaip tautos atpirkėjus iš Egipto vergovės. R. Jose, R. Juda sūnus, sakė: “Trys geri lyderiai (parnasim) buvo kilę Izraelyje - Mozė, Aaronas ir Mirijama; dėl jų nuopelnų Izraeliui buvo duoti trys dalykai: šulinys, debesies stulpas ir mana.”(T.B. Taanit 9a). Tačiau vienas dalykas trikdo: kodėl iš maišto prieš Mozę kaltininkų Aarono ir Mirijamos nubausta buvo tik ji (Sk 12)? Kaip teigia Susan Ackerman iš Dartmouth College’o (Hanoveris), greičiausiai todėl, kad maišto metu išėjusi iš Egipto izraelitų bendrija, kaip matyti iš pirmųjų Skaičių knygos skyrių, nors dar tebebūdama dykumoje, jau nebebuvo sprunkanti vergų minia ir dar nebuvo betiksliam keturiasdešimties metų klaidžiojimui pasmerkta tauta, bet kariškai suorganizuota, griežtai centralizuota bendrija, pasiruošusi įžengti į pažadėtąją žemę. Tokioje bendrijoje moteris paprastai prarasdavo pranašės statusą. Ir tai aiškiai demonstruoja Biblijos autoriai, “nubausdami” ją raupsais už pretenziją būti pranaše. Aaronas dėl kažkokių priežasčių tų pačių autorių ‘atleidžiamas” nuo bausmės jau antrą kartą. Pirmasis aprašytas Išėjimo kn. 32 a skyriuje: jis, nors ir tiesiogiai susijęs su Aukso veršio garbinimu, bausmės išvengė. Arba autoriai, arba redaktoriai, matyt, buvo suinteresuoti apsaugoti izraelitų kunigijos tėvo garbę ir orumą nuo tokių pažeminimų, arba atvirkščiai, priskyrė jam tokias nuodėmes, siekdami sumenkinti autoritetą, į kurį pretendavo samariečiai, savo kunigiją ir kunigo simbolius kildinę iš Aarono. Problema tokia gili ir komplikuota, kad geriau jos čia neliesti. Gal ir Mirijam ištikę raupsai buvo ne Dievo, bet tų, kurie prikišo rankas prie biblinių tekstų, bausmė?

 

Net ir tautos gelbėjimo misiją moterims (Esterai, Juditai, net ir Jaelei) tekstuose būdavo leidžiama atlikti tik seksualumo išnaudojimo kaina. Rabinai mokė: “Trys vyrai suvaldė savo seksualinį apetitą ir buvo išgelbėti nuo nuodėmės: Juozapas, kaip parašyta: “Ir jis atisakė [santykių su Potifara]” (Pr 39:8), Boazas, kaip parašyta: “…kaip VIEŠPATS gyvas… prigulk iki ryto” (Rut 3:13), - turint omenyje tai, kad jis savo organą paėmė, padėjo ant kapo krašto, ir suvaldė savo seksualinį apetitą, kad nieko nedarytų; ir Paltis ben Laišas: “…ir kada jis pamatė [kad geidžia Mikalės], jis suvaldė savo apetitą, kad neliestų jos, ir padėjo lovoje tarp jos ir savęs kardą, kad palaužtų savo apetitą…”. Rabis Šimonas ben Gamalielis pasakė: Trys asmenys išvengė nuodėmės, ir Šventasis, Tebūnie Jis Palaimintas, pridėjo prie jų vardų savo vardą: Juozapas, Paltis ir Jaelė… Galiausiai jo vardas tapo Paltielis… Elis [Dievas] paliudijo apie jį, kad jis jos nelietė… Ir Šventasis, Tebūnie Jis Palaimintas, pasakė: “Mano Vardas liudija apie Jaelę, kad Sisera jos nepalietė” (Midraš haggadol, Pr 39:10; Vajjikra Rabba, 23:10).

 

Šiuose midrašuose pasireiškė savotiškas rabiniškasis seksualinis heroizmas. Šitoks heroizmas, daugelio šiuolaikinių tyrinėtojų manymu, įmanomas tik patriarchaliniame pasaulėvaizdyje. Sėklos sulaikymas yra individuacijos ir vyriškumo, stiprumo aktas,  o tai iš tiesų turi prasmę tik vyriškoje pasaulėvokoje. Tai ne mažiau kaip ir lytinis aktas yra dominavimo išraiška, tik šiuo atveju dominavimo savo paties atžvilgiu. Ir visais minėtais atvejais kalbama apie susilaikymą nuo kito vyro moters ar moters, kuriai kol kas negali rodyti savo dominavimo. Tik čia problema kyla dėl Jaelės, apie kurią pasakojama Teisėjų 4 skyriuje: priešų karvedys Sisera žūva nuo jos rankos. Ir panašiai kaip Juditos istorijoje, kurioje aiškiai matyti erotinis kontekstas, kurį Judita pažabojo ir taip apvertė vaidmenis aukštyn kojom: ji pasielgė vyriškai, nukapodama galvą “vyriškumo netekusiam” Holofernui, taip ir čia. Nors tekstas tiesiogiai jokio erotizmo nerodo, tačiau rabinai karvedžio prašyme “esu ištroškęs” įžvelgia seksualinį apetitą. Ir Jaelė, ko gero, suvaldo Siseros kėslus. Ir taip ši istorija interpretacijose tampa ne tiek kovinė, kiek moters savigynos istorija. Kita versija randama traktate Horajot 10b (paralelinis tekstas Nazir 23b): “Rabis Nahmanas bar Icchakas pasakė: “Nuodėmė, padaryta dėl [Dangaus] yra didesnė už micvą, atliktą ne dėl [Dangaus], kaip kad pasakyta: “Tebūna pagirta tarp moterų Jaelė, Hebero Kainito žmona, tebūna ji pagirta tarp moterų palapinėse” (Ts 5:24). Kas gi tos “moterys palapinėse”? Tai Sara, Rebeka, Rachelė ir Lėja… Rabis Johananas pasakė: “Tas nedorėlis [Sisera] septynis kartus turėjo su ja tada sueitį, kaip parašyta: “Jis sukniubo ir krito, sukniubo prie jos kojų. Kur sukniubo, ten ir krito” (Ts 5:27). Bet ar ji nepatyrė malonumo dėl šios nuodėmės? Rabis Johananas pasakė rabio Šimono bar Johajaus vardu: “Netgi geri nedorėlių darbai yra blogi teisuoliui”.